Die Götter Germaniens

Eine Zeitlang lebte sie weiter im Volksglauben. Aber schon über tausend Jahre wirkt das Christentum prägend auf den deutschen Volksglauben ein, nicht mehr das Heidentum 1.

Daß jedoch die hauptsächlich nur nordgermanisch bezeugte Götterwelt und das nordgermanische Weltbild in den großen und in vielen kleinen Zügen einst auch Besitz Südgermaniens war: mit dieser Annahme wird man heute getrost zur älteren Anschauungsweise zurückkehren dürfen. Denn wo nur immer einmal die stark verschütteten südgermanischen Quellen fließen, da werden sie auch sofort durch die nordischen Zeugnisse bis ins Unwesentliche hinein bestätigt und unterstützt. Ich nene rasch das Wichtigste in kurzen Formeln: Wodan und Frigg nicht nur einzeln, sondern in den der bekannten ehelichen Verbindung im Norden wie bei Paulus Diaconus. Friggs Bild in überraschender Weise schon südgermanisch. Ihr Sohn Balder mit den Eltern im Kreise besorgter Götter: nur die Torheit, in die sich einst heut unbegreiflicher Überkritizismus überschlug, konnte am Balder des zweiten Merseburger Zauberspruches irre gehen. Aber wer würde Fulla, die scheinbar so nebensächliche Schwester und Zofe der Frigg, aus dem Nordischen auch fürs Südgermanische zu erschließen wagen, wenn nicht eben dieser Merseburger Zauberspruch wäre? Oder Njörd, wenn nicht die Taciteische Nerthus wäre? Tyr = Teiwas, lebendig im Süden noch zur Zeit der Wochentagsnamengebung, ist jetzt schon aus dem 2. Jahrhundert v. Chr. für Südgermanien durch die Inschrift von Negau bezeugt 2.

Die Verbindung von Logathore = Lodurr, der Langform des Kurznamens Loki, und Vigithonar = Vingthorr mit Wodan auf der Nordendorfer Spange 3 läßt Außerordentliches im gemeinsamen religiösen Besitz vermuten. Die Worte, Gleichungen und Sachen Yngwi = Ingwaz im Namen der nach ihm benannten Amphiktyonie, Ingunar-Freyr, der ingwäonische Herr; Forseti = Fosete; Hludana = Hlodyn; idisi = disir; fairguni = Fjörgynn; irmin = iörmun; Fessel = hain4; Muspilli; Mittilagart; Erde und Oberhimmel; Yggdrasil und die Vorstellung von der Irminsul (universalis columna quasi sustinens omnia, Rudolf von Fulda), altsächs. reganogiscapu vgl. altnord. ragnarök und mindestens der Name, wenn auch nicht die Figur Aurvandill = Orendel kommen hinzu. Einiges von all diesem reicht, wie man sieht, bis weit über die Völkerwanderung hinab. Aus den gedeckten Einzelheiten dürfen wir getrost auf das ungedeckte Ganze schließen. Diese sonderbaren Relikttrümmer des Südens beweisen, daß die geschlossene mythologische Landschaft des Nordens einst bis zu uns gereicht hat. Allgemeine Erwägungen und Schlüsse aus anderen Gebieten, denen zufolge wir überhaupt in weitem Maße die nordgermanische Kultur als ein Echo und Spiegelbild schon vergangener südgermanischer auffassen dürfen, kommen hinzu. Norwegen war nicht sehr schöpferisch; daß sich Island noch neue Göttergestalten schuf, ist unwahrscheinlich. Das Gemeinskandinavische reicht mit tausend Maschen in das Gemeingermanische hinein. Die Götterwelt des Nordens war einst auch die unsrige, als wir uns noch nicht aus dem gemeingermanischen Kulturkreis losgelöst hatten. Wir werden sehen, daß es eine gemeingermanische aristokratisch-idealistische Hochreligion gegeben hat, die uns längst nicht so unbegreifbar bleibt, wie die Skeptiker gewöhnlich meinen.

Aber nicht mehr die Naturkräfte und urmythich-kosmischen Bezüge, die in den Göttergestalten sich etwa symbolisieren, werden den Philologen von heute in erster Linie berühren, sondern die menschlichen, die ideellen, die geistigen Kräfte. Die Ideen, die die Namen germanischer Götter tragen, die seelischen Antriebskräfte, Willensziele und Lebensideale, die in göttlicher Gestalt verehrt werden, die menschlichen Lebensformen, Seinsweisen, Interessensphären, erfüllten oder unerfüllten Wünsche, die unter diesem oder jenem Namen vergöttlicht sind, zu erkennen, muß das Geschäft des Germanisten sein, damit er die Ergebnisse der dürftigen dichterischen und kunsthandwerklichen Denkmäler in etwas ergänze und die Wissenschaft vom germanischen Menschen vermehre. Eine Untersuchung de natura deorum Germaniae muß zuletzt zu einer Untersuchung de natura deorum Germanorum werden, so wie einst Ciceros „De natura deorum“ zu einem Stück antiker Geistesgeschichte geworden ist. „Der Mensch schafft sich seine Götter nach seinem Bilde“: so hieß einst die positivistische Wendung des Satzes: „In seinen Göttern spiegelt sich der Mensch“. Tiefer wäre vielleicht die Formulierung, daß die göttlichen Mächte, dereinst dem Geheimnis des magischen Weltbildes entsprungen, ihren Völkern stets diejenigen Ideale vorleben, deren sie auf ihrer jeweiligen Bildungsstufe bedürfen, um zu der Form sich lebend zu entwickeln, die ihnen vom Schicksal geprägt worden ist. In jenen allegorischen Erklärungen der Götter und ihrer Taten indessen aus gutem oder schlechtem Wetter verriet sich eine Zeit, die sich ein schöpferisches, bildhaftes Denken der Menschen nicht mehr vorstellen konnte. In Wirklichkeit schuf damals ein starkes Geschlecht weit über sich selbst hinaus, und sich steigernd, wiederholte es sich selbst in seinen Göttern.

Die Götter Epikurs

Aus den Äußerungen, die Citero in „De natura deorum“ seinem Epikureer Vellejus über die antiken Götter in den Mund legt, ergibt sich, wenn man sie zusammenzieht, etwa folgende Vorstellung von diesen 5:Die Götter sind ewig und glückselig. Sie tragen zwar menschliche Gestalt, weil keine Form schöner ist als die menschliche, indessen ist ihre Gestalt nicht körperlich, sondern nur gleichsam körperlich, ihr Blut nur gleichsam Blut. Ihr Leben verbringen sie in glückseligster Weise in allem nur erdenkbaren Überfluß, ohne Zorn, ohne Zuneigung, denn alles, was von Zorn oder Zuneigung ergriffen wird, ist unvollkommen. Sie tun nichts, sie leben in ewiger Ruhe der Seele, denn ohne Ruhe der Seele gibt es nicht Freiheit, nicht Glück. Sie sind in keine Geschäfte verwickelt, sie glühen nicht von Wollust, sie führen nicht Krieg, sie hassen einander nicht, sie jammern nicht, sie klagen nicht, sie erfreuen sich nur ihrer Weisheit und Tugend. Sie sind nicht wie jene geplagten Götter, die ohne Unterlaß sich um die Himmelsachse drehen, die Welt regieren, den Lauf der Gestirne, die Jahreszeiten, den Wechsel und die Ordnung der Dinge erhalten, für Meer, Erde, Menschen sorgen, in lästige und mühsame Geschäfte verwickelt. Die Welt? Die Welt ist von der Natur selbst geschaffen, ohne besondere Hilfsmittel und ganz leicht. Dazu benötigte sie keinen deus ex machina wie jene jämmerlichen Theaterdichter. Was glückselig und unsterblich ist, hat keine Arbeit und macht niemandem Arbeit. Quod beatum et immortale est, id nec habet nec exhibet cuiquam negotium.

Man sieht schnell, wie mit solchen Vorstellungen die idealisierte Lebensform des epikureischen Philosophen selbst in den Himmel versetzt ist. Lust, nicht Tätigkeit, ist das höchste ethische Prinzip. Untätig sind die vollkommenen Götter, ein schöner Luxus der Welt, denn alle Tätigkeit entspringt nur einem Mangel, einem Bedürfnis, einer Unvollkommenheit.

Demgegenüber leben die Götter Germaniens ein tätiges, lebenerfülltes Edelingsideal in einer Welt, die ihrer bedarf. Unser Cicero, Snorri, hat leider versäumt, seinen Sprecher, den ,Hohen‘ in der ,Gylfaginning‘, rasch etwa folgende Züge zusammenstellen zu lassen:Natürlich sind die Götter den vitalen Funktionen unterworfen; Gestalt ist hier körperlich und Blut ist Blut: sie atmen, essen, trinken, schlafen, lachen, weinen, werden geboren und sterben sogar – nicht den Tod Balders meine ich jetzt, der dereinst wieder aufersteht, sondern den völligen unerbittlichen Tod am Ende der Weltperiode. Sie sind, wie rechte Fürsten, ewig unterwegs, sie reiten oder fahren; sie gehen zum Thing, wo sie auf ihren Gerichtsstühlen sitzen und raten und dichten; sie reiten zu kriegerischen oder Liebesabenteuern. Sie obliegen der Jagd und dem Fischfang, sie brauen Bier und berauschen sich gern. Sie sitzen bei Trunk in ihren Hallen beisammen und reden über ihr Tagewerk, ihre Waffen, ihre Tapferkeit. Störenfriede jagen sie hinaus in den Wald, der niemals sehr weit von der Halle ist, dann setzen sie sich wieder zum Trunk. Schwerter, Rosse, Ringe sind ihre kostbarsten Güter, Helme und Brünnen tragen sie gern. Sie schließen Blutsbrüderschaften. Sie haben ihre Diener. Sie können in Schwermut verfallen, z. B. aus Liebespein. Sie spielen Brett. Sie schmieden sich Waffen und Handwerkszeug. Sie befragen die Lose, z. B. wo es noch Essen gebe, wenn sie ihre eigenen Vorräte aufgezehrt haben und einmal zu bequem sind, von neuem jagen zu gehen. Ja – und hier vergißt sich gleichsam der Glaube – sie sind so vollkommen menschlich gedacht, daß sie Tempel haben in ihren Gehöften, selber Priester sind und Opfer vollziehen. Wem?: – dürfen wir nicht fragen, sondern nur: warum? Warum haben sie Tempel und opfern und sind Priester zugleich? Und wenn man hier nicht ganz letzte und tiefste Opferauffassungen und religionswissenschaftliche Hintergründe annehmen will, wozu keine Veranlassung vorliegt, kann die Antwort lauten: Weil die menschlichen Edeling und Häuptlinge dies Amt zu ihren Obliegenheiten zählten. Zur Vervollständigung ihres Bildes also! Und weil sie so durchaus Menschen sind, diese Götter Germaniens, Doppelgänger unserer eigenen Vorfahren, deshalb tragen ihre Geschichten jenen heiteren, menschlich ausgelassenen Charakter, der desto auffallender ist, als der Rahmen des Ganzen so tieftragisch und voll Untergangsstimmung erscheint.

Vergleichend mögen wir erkennen, daß ganz grundsätzlich kein Unterschied besteht zwischen den Göttern Epikurs und den Göttern Germaniens in bezug auf ihren ideal-anthropomorphen Charakter. Nur in Grad und Art der Kultur liegt hier der Unterschied. Dort schon die Lebensform des epikureischen Philosophen – hier, kaum vergleichbar, noch die Lebensform kriegerischer Bauernedelinge. Gingen wir, wie wir eigentlich sollten, von den Göttern Epikurs zurück zu den Göttern Homers, so würden auch die Lebensformen, infolge ähnlicherer Kulturlage, bekanntermaßen, äußerlich wenigstens, gleicher werden, und bei anderen früheren außerhomerischen griechischen Komplexen möchte sich die Gleichheit womöglich noch erhöhen. Innerlich freilich offenbart sich schon hier ein tiefer Unterschied.

Denn schon bei Homer sind die Götter die Selig-Vollkommenen, die in der ewigen Herrlichkeit ihres Göttersaales hoch über den Menschen leben, unberührt von deren Dürftigkeit und Leid. Schon bei Homer lassen sie sich ihre „Seligkeit nicht trüben durch allzu ernstliche Teilnahme am Menschen und seiner Qual“, wie Otto sagt 6. Denn die Menschen sind gar arme hilflose Geschöpfe, für die es keine Rettung gibt gegen Alter und Tod. Schon hier ist die Gottheit im Gegensatz zu anderen Religionen nicht ernstlich beschäftigt mit dem lebenden Menschen und seiner Not, und der Gang der Welt ist vorbestimmt durch die Moira, welche die Götter selbst nicht berührt. Sie stehen außerhalb der Welt und jenseits der Moira. Die Vorstellung von der ungestörten Vollkommenheit der Götter lag also, wie es scheint, schon vorgebildet vor Epikur im griechischen Geist, dem sie offenbar entspricht. Sie führt, wie wir sehen werden, zu einer noch völligeren Trennung der Gottheit vom Menschen nach seinem Tode. „Eins ist der Menschen, ein andres der Götter Geschlecht“ sagt Pindar; „das eine ist gar nichts, ewig fest aber bleibt die Burg des ehernen Himmels“. Die orphische Religion und esoterische Mysterienreligionen mögen sich in diesen Punkten freilich gänzlich anders verhalten als die olympische Religion. Uns interessiert hier nur diese.

So tiefe Kluft trennt freilich die Götter Germaniens von ihren Menschen nicht. Sie sind eines Geschlechts und im Werte einander mehr angeglichen. Hier steht die Gottheit, weniger vollkommen gedacht, nicht außerhalb der Welt, sondern auch sie unterliegt wie der Mensch ihrem Schicksal, und mit dem Tode des Menschen erhöht sich, worauf wir noch kommen, beider Wesen Zusammengehörigkeit. Hier nähert sich germanisches mehr dem christlichen Empfinden im Zusammengehörigkeitsgefühl von Mensch und Gott. In sváso god „unsere ganz eigenen, unsere lieben Götter“ sagt der Germane, wie er vom Freund, dem Bruder vom Gefolgsgenossen, ja vom eigenen Kinde sagt 7 und wie dann der deutsche Christ wieder vom „lieben Gott“, vom „lieben Herrn Jesus“, von der „lieben Maria“, vom „lieben Kaiser“, vom „lieben Kinde“ spricht 8. Es ist die Verbundenheit von Fürst und Gefolgsmann, in der sich der Germane zur Gottheit sieht, welche er nicht für vollkommener und nur für relativ mächtiger als seinen eigenen Fürsten hält. Gleichsam wie aus dem jahrhundertelangen schöpferisch-prägenden Erlebnis der Völkerwanderung heraus, die Führer und Gefolgschaft nach heroischer Laufbahn früher oder später untrennbar dem gemeinsamen Untergang entgegenführte, so ist dies heroisch-tragische Erlebnisprinzip für Mensch und Gottheit aufs Weltganze bezogen und zur Grundlage des Weltbildes gemacht. Dem Griechen aber leben die olympischen Götter entfernt und unzerstörbar in olympischer Höhe und Geschiedenheit.

Gewiß, es fehlt den germanischen Göttern die Atmosphäre von Amt, Gesetz, Schrift und bürgerlich-festlich geregeltem Jahr; Stadtkultur haben die germanischen Götter nicht mehr erlebt, sie zogen nicht mehr als Bürger in das gastliche Tor einer ihnen geweihten Polis ein. Ihr geistiger Raum ist noch der Großbauernhof und die Fürstenhalle. In den Händen von Hausvätern und Jarlen treffen wir sie, die nebenbei ihre eigenen Priester sind, noch nicht in den Händen von Druiden, fester und ausschließlicher Priesterkasten oder von Literaten, Philosophen, bildenden Künstlern. So wird uns ihre Schönheit und Plastizität nicht vor Augen geführt. Daß sie in der Vorstellung gleichwohl bestand, lehrt die mehrfach vorhandene Figur des geliebten schönen Götterjünglings. Aus tiefer Frühzeit teilt uns schon Vellejus Paterculus (2, 107) jene Äußerung eines alten Semnonen mit, der am Ufer der Elbe den Imperator Tiberius in seiner cäsarischen Pracht erblickte und sich staunend mit dem Ruf entfernte Hodie vidi deos, „Heut hab‘ ich, o Cäsar, die Götter gesehen“ – weil seine Vorstelung von der Gottheit so stolz, waffengeschmückt und schön bereits war. Und Jahrhunderte später berichtet die Landnáma (cap. 207) von den Hjaltisöhnen: als sie zum Thing kamen, waren sie so schön gekleidet, daß die Leute dachten, die Asen wären gekommen, at aesir vaeri komnir9. Oft ist, wie bei Heimdall, die göttliche Erscheinung ein Gemälde von Weiß und Gold. Leuchtender Glanz geht von ihr aus, „schimmernd“ ist ein Götterepithet, Ruhm und Schönheit werden immer betont.

Freilich, wenn Poseidonios von Apameia als Lebensprinzip der nordeuropäischen Völker den thymos erkennt, jene ganz seelische Religion von „starken und wilden Kräften, deren Tugend, Pracht, Instinkte und Gefährlichkeit“, wie Reinhardt sagt, „der Ethiker als Energien des bloßen Zornes kennt“, so bewähren solchen thymos natürlich die Götter der nordeuropäischen Völker, als deren summierte Kräfte, erst recht. Man mag des prächtigen und gefährlichen Asenzorns gedenken, wie er Thor, wie er Freyja ergreift.

Nur in der jüngeren Ersacheinungsform Wodans gestaltet sich das Prinzip der Südvölker, der logos, mehr und mehr aus, so daß der Mythos erzählen kann, Odin habe ihn dem toten Sohn noch ins Ohr geraunt. Eine reine Poliskultur hätte die Götter Germaniens genau so gezähmt wie die Olympischen. Die Dämonenstufe an sich liegt hinter den Göttern Germaniens freilich nicht anders wie hinter den Olympischen weit zurück.

Keine Dämonen

Die Dämonen sind noch als primitive Horde gedacht, ihnen fehlt der persönliche Charakter, aber die Götter Germaniens sind Individualitäten bereits mit bestimmten Funktionen, die die Dämonen nicht haben, mit einer Arbeitsteilung in der Weltgeschichte nach dem Abbild menschlicher Ordnung. Die Dämonen gehen noch nackt, zottig, tierhaft; die Götter gehen bekleidet, wehrhaft, jagdmäßig, sportsmäßig gerüstet einher.

Die Dämonen brechen aus der Wildnis der Natur hervor, sie wirken inmitten der irdischen Welt und inmitten der Menschen; die Götter kommen aus ihren Hallen und Gehöften in entrückten Regionen, die ihre eigentliche Heimat sind, wenngleich noch sichtbar wird, daß Asgard zunächst nicht im Himmel, sondern irgendwo auf der Erde lag – ein Gehöft auf einer Höhe, wie eines Jarls Gehöft gern etwas höher gelagert ist über der unter ihm siedelnden Gemeinschaft. Dahinein aber glitt die Vorstellung von Asgard als himmlischer Götterburg – auch bei den Südgermanen.

Die Dämonen sind visionär geschaut, versc hwommen, vielgestaltig, miß- und mischgestaltig, wandelbar, gräßlich, verstümmelt, alle Maße der Phantasie durchmessend, energisch in ihrer Funktion, scharf zufassend, selbst unfaßlich, leibhaftige Kollektivvorstellungen; sie scheinen immer wieder zurückzusinken in die Natur und den Boden, der sie ewig wieder erzeugt. Sie sind unberechenbar böse oder kindlich gut, oft beides zugleich, und sie sind stets so mißtrauisch, tückisch, beschränkt und dumm wie der primitive Geist, dessen Welt sie füllen 10.

Die Götter Germaniens tragen vielleicht ein paar der dämonisch-verführerischen Züge mehr noch an sich als die Olympischen, denn die Natur ist verführerischer als die Stadt und bleibt dem Dämonischen näher. Aber im allgemeinen sind auch sie durchaus schon plastisch gesehen, scharf umrissen, eingestaltig, unwandelbar, weniger energisch zufassend, faßlich und berechenbar. Wodan hat seine mystischen Fähigkeiten und seine Verwandlungskunft, seine „ärgerliche Zauberei“, wie Snorri sagt, weniger mit den Dämonen als mit Zauberern und Medizinmännern gemein.

Religionsgeschichtlich äußerst wertvolle Reste alter Tiergestaltigkeit sind noch vorhanden, aber kaum mehr als bei den Olympischen auch. In der Hauptsache ist hier wie dort das Heilige-Tier-Attribut an die Stelle der Tiergestaltigkeit getreten. Der Weg vom Dämon zur Gottheit hat hier wie dort über die Menschengestalt geführt. Man ersieht an den Göttern, wie der menschliche Geist von Element und Stoff und ungeheuerlichem Grausen primitivsten Weltbegreifens glücklich erlöst ist. Und nur in dem Maße, wie sich die Götter mit dem erlösten Geiste nur weiter wandeln, bleiben sie mit dem Menschen verwandt.

Dem Urmythischen ist auch die gemeingermanische Religion wie die homerische längst entrückt, und hier wie dort ragen nur noch ein paar vereinzelte groteske Relikte aus der Urmythenzeit herein. Derlei Primitivitäten sidn für den Religionswissenschaftler wichtiger als für den Philologen, den sie vielleicht allzulange beschäftigt haben. Sie tragen zum Gepräge der Religion im Ganzen längst keine wichtigen Züge mehr; wir können sie hier übergehen.

Auch von den entlehnten und importierten Figuren und Einzelzügen in der germanischen Götterwelt kann hier nicht gesprochen werden. Niemand zweifelt mehr an solchem Import in der germanischen wie wie der der homerischen Religion. Die geistigen Grundkräfte indessen scheinen von ihm sehr viel weniger berührt, vielmehr: sie wirken sich stark an ihm aus.

Die bäuerliche Sphäre

Aber da hebt sich nun deutlich und für uns hier zugleich wichtiger eine bäuerliche Sphäre göttlicher Lebensumstände heraus. Die Welt mit ihren neun Heimen sieht bald wie ein Komplex von neun riesigen Einzelhofsiedelungen aus, wie ein weit auseinandergezogenes Haufendorf mit der Weltesche als Dorfbaum11, wo der Brunnquell entspringt und der Gerichtsanger liegt, auf dem die Götter täglich beraten, bald wieder ruft sie mehr den Eindruck von neun weit auseinanderliegenden Dörfern hervor. Wald- und flußreich ist auch dies mythische Dorflandschaftsbild, wie das natürliche es in Germanien war, Furten führen durch die Flüsse und müssen verteidigt werden. Haine und Büsche liegen stets dicht auch bei den mythischen Siedelungen, schaurige und liebliche. Verlockt man, so verlockt man aus der Siedelung in den Wald (so Loki die Idun); man verabredet das Stelldichein in den Wald, wird in den Wald verjagt. Grabhügel liegen vor den mythischen Siedelungen, wie sie vor den irdischen liegen. Auch von den mythischen Gehöften werden die großen Hallen am sichtbarsten, die Biersäle mit Zaun, Gattertor, Brücke, Bänken im Fleet. Auch der Hirte vorm Gehöft, Hahn und Hund am Gehöftbaum sind auf die metaphysischen Bezirke übertragen. Bricht der Gott auf, so rüstet er Roß oder Gefährt im Gehöft; mitten im Hof erwartet er, wenn’s eilig, den rückkehrenden Boten. Mühlen und Ingesinde sind im Gehöft, neben der Halle der Tempel. Gehöfte, Fluren, Flüsse und Haine tragen ihre Namen; es gibt hier eine göttliche Flurnamenkunde, in jeder Beziehung ein sauber und peinlichst geordnetes mythisches Weltinventar. Nicht alles hier ist Werk der Poeten; als Ganzes entspringt es der Sehweise, der Denk- und Lebensform des altgermanischen Bauern. Wo ist eine zweite Mythologie, die so bäuerlich pedantisch ein metaphysisches Siedelungsbild ausbaut und benamst, desgleichen die tägliche Lebensführung der Mythischen so bis ins kleinste angibt und regelt?

Besonders eine bestimmte Riesengruppe ist in diese agrarische Perspektive gerückt und erscheint wie ein altes göttliches Großbauerngeschlecht. Zwar gibt es eine archaischere, kollektiver gedachte Riesen- und Riesinnengruppe, die in Felshöhlen haust und mit Steinen wirft. Schlechte Wege führen von hier über Menschenland zum Götterheim wie zwischen feindlichen Bauerngemeinden. Gern aber und oft sind die Häuptlingsgehöfte jener anderen Gruppe beschrieben, und sie erscheint überhaupt wie ein altes entthrontes titanisches Göttergeschlecht.

Da sitzt der Riese wie ein großer Erbbauer auf dem Hügel vor seinem Gehöft oder auf dem Hochsitz in seiner Halle, weise, patriarchalisch und vornehm oder fröhlich und arglos wie ein Kind, „Knaben gleich, die ins Blaue sehn“ 12, dreht Goldbänder für seine Grauhündinnen, glättet den Pferden die Mähnen, goldgehörnte Kühe gehen zu seinem Hof und schwarze Stiere. Viele Kleinode besitzt er, Schwester oder Mutter und Gattin führen ihm den Haushalt. Knechte hat er, die seine Wiesen mähn, Odin kann sich unerkannt bei ihm als Erntearbeiter verdingen.

Von den Göttern steht Thor in engster Beziehung zu dieser Riesengruppe, wesentlich und aktiv; er ist selbst der vergöttlichte Bauer, der ergrimmende Dorfheld, den die Gemeinschaft immer dahin postiert, wo es besonders gefährlich ist, plump, grobschlachtig und mit gewaltigem Zuschlagen, kein Gott des Gedankens und der Rede, sondern der großartigen, verläßlichen, aber manchmal auch allzu blind-ungehemmten Macht. Ritterlich sollte man den göttlichen Bauern nicht nennen, wenn er einmal dem Riesen gegenüber das selbstverständliche Gastrecht wahrt. Man empfand immer, daß Thor irgendwie nicht ganz zu den Asen gehört. Ihn hat eine andere Interessensphäre aus gestaltet. Thor, das ist Sippe und Heimat, Stamm und Blut, Dasein der heiligen bewahrten Bindungen. Thor ist das Heilige und die Idee des Blut-, Boden-, Sippe-verbundenen Daseins, der Gott der bäuerlichen Gemeinschaft, der eigentliche Gott der Frömmigkeit, Menschenlands Schützer und Freund des besiedelten Raums, der vielnützigen Erdflur. Thor ist das Herkommen, die Summe des Alten und der heimischen Überlieferung, das breite bejahte lebendige Dasein der bäuerlichen Sippen, der Nachbar und der Freund, geradezu das Volkstum. Thor ist der Stamm, wie er aus Sippen besteht.

Die Wächterfähigkeiten Heimdalls sind, wiewohl märchenhaft, doch bäuerlich bemessen: das Gras hört er wachsen und die Wolle auf den Schafen.

Der Urriese Ymir (Örgelmir) mit der Kuh Audumbla ist der riesische Häusler mit seiner einzigen Kuh, durch Alliteration ihr verbunden, wie „Kerl und Kuh“ nun einmal sprichwörtlich zusammengehören. Der Urriese Bergelmir, riesischer Bauer, kann sich im Kasten seiner bäuerlichen Handmühle aus der Sintflut retten. Die Wanin Gullveig kommt zu den Asen ganz sagamäßig wie eine Zauberfrau ins fremde Bauerngehöft, sie beredet die jungen Göttinnen wie unerfahrene neugierige Bäuerinnen. Daß man am Strande angetriebene Baumhölzer findet, sie zu Figuren zurechthaut, anmalt und bekleidet, ist ein Bild einfachen Lebens. Weil sichs um Götter handelt, so verleihen sie diesen Figuren auch Wärme und Leben, und so sind die ersten Menschen erschaffen. Zu besonderen Spekulationen bietet all dies keinen Anlaß. Irgendwelche Symbolisierungen liegen nicht vor. Die Kuh Audumbla bedeutet nicht die Regenwolke, ist auch keine Allegorie der Lebenskraft, sondern sie ist eben schlechtweg eine Kuh, eine mythische Kuh, nicht anders wie die griechische Wunderziege Amaltheia, die den jungen Zeus mit ihrer Milch ernährt, eben schlechtweg eine mythische Ziege ist.

Denn Kuh – das ist der Beginn alles Guten, Inbegriff und Bürgschaft des Bäuerlich-Notwendigen, Milch, Zugkraft für den Pflug, warmer Stallduft und Geborgenheit, alles aus Erlebnis und erster Erfahrung heraus. Daß die Kuh schon mit da ist am Anfang der Dinge, ist ein Denkmal, das ihr der germanische Bauer gesetzt hat. Die Kuh und der Baum! Denn so entsprach es seiner Grundvorstellung von der Welt: der große Baum gehörte dazu, der alte mit den hochliegenden Wurzeln, wie der Blick des Kindes zu allererst ihn einst sah im Gehöft des Vaters und dann wieder im Dorf: Hofbaum, Dorfbaum, Weltbaum, um den sich die neun Heime ordnen, die realen und die mythischen, wie sich die Hofgebäude und die Dorfgehöfte ordnen um ihren Baum. –

Die heroische Sphäre

Darüber lagert sich nun jene andere Lebenssphäre mit den heroischen und den tragischen Lichtern. Zu den bäuerlichen Lebensumständen gesellen sich die Ideale des Kriegers. Diese Sphäre rettet uns einige alte Götter, vergißt deren Herkunft und uralt-heilige Funktion, verleiht aber ihnen und ihren uralten Zügen neuen Sinn, man kann sagen, im Stil und Geist des Heldenliedes.

Diese heroische Lebenssphäre macht aus Tyr, uralt-ererbtem Himmelsgott, nicht eigentlich einen blutigen Mars oder wütenden Ares, sondern den verläßlichen stillen und beherzten Gefolgsmann, die verkörperte Idee der Unerschrockenheit, ungesellig, allein. Tyr ist der brave Krieger; aus fremder entlegener Sippe gekommen, unverheiratet und ohne Eigengehöft in Asgard, dient er seinen Herren nun treu, hält er für sie, ohne mit der Wimper zu zucken, die Hand in des Wolfes Rachen (die germanische Wendung der Geschichte des Mucius Scaevola!), und hilft er den Kessel zu holen aus der Sippe des riesischen Vaters, der jenseits der Eliowagar haust. Der alte Eingott ward in ein gruppenhaft verbundenes Dasein gestellt, er konnte noch nicht allein weiter gedacht werden, weil der Mensch noch nicht allein gedacht werden konnte; sein Amt ward das einfache treue zuverlässige Kriegertum. So waltete die Maschinerie der germanischen Denkgesetzlichkeit an dieser Gestalt.

Die heroische Lebenssphäre machte aus Widar einen schweigsamen Dümmling, der aber später die große Tat tun wird, sie benötigt ihn für den Tag der Rache; sie vergißt auch von Wali alles Andre und macht die Rache für Balder zum alleinigen Sinn seines Daseins. Es ist damit in die weitgewanderte fremdländische Balderlegende vom getöteten Götterjüngling eine ganz neue spezifisch heroisch-germanische Rolle eingefügt worden. Tyr und Widar, „an dem die Götter einen guten Schutz haben in aller Bedrängnis“, wie Snorri sagt, sehen wie Patrone der Gefolgsmannen aus. Widar und Wali sind zu heroischen Mitteln geworden, im Sinne der Poesie.

Man kennt die Rolle des Wächters aus dem Beowulfepos. So muß auch die Asenburg ihren göttlichen Wächter haben, Heimdall, den Markwart des Himmels. Da ist Ullr, der schöngerüstete Jäger und Bogenschütze; da ist die Göttin Skadi. Was ist lappisch oder finnisch an ihr außer den Skiern? Sie ist eine junge, frühgermanische Frau, dianahaft mit Bogen, Jagd, Brünne, Helm und mutigem schnellen Gang, ein kvennskörungr, ein Kernweib, wie die Saga das nennt. Ob schon die Südstämme, etwa die Langobarden, auch einen Dichter nach dem Vorbild der irdischen Königshalle in ihren Himmel Wodans und Freas versetzten, wissen wir nicht; der Norden gliederte sich, gewiß nicht ganz aus sich selbst, einen göttlichen Königsskalden seinem Himmel ein. Da ist Frija selbst, die himmlische Häuptlingsfrau, die ihrem Gatten zum Aufbruch den Reisesegen spricht, die manchmal nicht ganz dieselbe Politik wie der himmliche Häuptling treibt, besorgte Mutter des göttlichen Heldenjünglings zugleich, Balders, wie Helche in der Dietrichdichtung; sie preist die rasche beherzte Heldenhaftigkeit des Sohns, aber sie wird, wie es heißt, den Jüngling niemals wieder stolz am Abend ins Gehöft einreiten sehn – wie die Mutter der Etzelsöhne die ihrigen. Diese Götter bekommen wie Helden ihre Aristie, sie werden beritten, sie erhalten ihre wunderbare Geburt. Sie sehen aus wie Wesen aus der heroischen Sphäre. Der Geist des Heldenliedes hat diese Götter festgehalten für eine bestimmte Funktion der heroischen Idee im Himmel. Dunkel nur ist erkennbar, was sie vorher gewesen. Aber was sie sind, ist für uns wichtiger, als was sie waren.

„Makelloser Männerfürst im hochgezimmerten Hause“ heißt gern auch der eine oder andre kleinere Gott. Großer Fürst, Großkönig ist bekanntermaßen Odin, mit den großartigen wie mit den bedenklichen Zügen etwa der Merowingerkönige ausgestattet, vornehm und ungerecht, galant, böse, rasch ungnädig, hochgesinnt und machiavellistisch-skrupellos, tatkräftig, verschlagen, klug, falsch, schneidenden Hohns, „so edel und schön von Ansehn, daß wenn er unter seinen Freunden saß, jedermann das Herz im Leibe lachte“, sagt Snorri. Besorgt um Schicksal und Zukunft der Welt wie ein Fürst um die Schlacht, geht er nur darauf aus, die Sturmfahne zu erheben, Speere zu röten, mit Frauen zu kosen. Nach Weisheit und Bildung fremder Mächte begierig vor allen Göttern wie die germanischen Könige allezeit vor ihren Völkern, setzt er Buchstaben wie die Merowingerfürsten13, prägt er die Dichtkunst, die Gesetzgebung, die keilförmige Schlachtordnung. Mächtig ist er der Rede und des Wortes, wie der Führer es sein muß und der germanische König es stets war. Der Mythos vergißt nicht, auch das Bild des rede-ohnmächtigen Königs in den Himmel zu versetzen: in Hönir, der hilflos ist, wenn ihm sein soufflierender Ratgeber fehlt.

Odin, das ist der Staat, soweit er aus Gefolgschaften besteht, Herr der Elite, Führeridee und Großkönigsgedanke, Staatengründung, Tat, Loslösung, Nobilität, Führerglück, Erfolg bei Frauen, Glanz, Beute, Abenteuer, schimmernde Hochburg, fremde weite Welt. Hier ist die nichtbäuerliche Seite im germanischen Menschen göttlich verehrt, der Schritt vom Dasein zum Leben. Hier sind die Werte der Persönlichkeit, nicht die der Gemeinschaft, ewiger Wettbewerb, Zucht und Kriegerehre, Rede, Geist, Dichtung, Schrift, Strategie, kluger Rat, das vorwärtstreibende, überzeugende Wort und die stete Bereitschaft für Schicksal.

Der alte dämonische Zug, daß Odin gerade die Besten, Glücklichsten, Begünstigsten unversehens und trügerisch in der Schlacht fallen läßt, findet schließlich die tragisch-schöne Erklärung, daß er gerade ihrer besonders in seiner Gefolgsschar bedarf. Sie werden zu ihm erhoben, um bei ihm zu sein. Der erschütterte Verlaß auf den Gott wird wieder hergestellt, denn auch das Bild dieser metaphysischen Welt ist rauh, es dröhnen die Zeiten. Zusammenbruch einer Welt steht bevor, liegt in der Luft; Völkerwanderungszeiterlebnis vielleicht! Das goldene Zeitalter ist nicht gegenwärtig, es war einst und wird wieder sein, niemals ist es jetzt; jetzt ist nur Krieg mit den riesischen Mächten und schlimme Zeit. Balder ist tot und – ein zweiter neuer tragisch-heroischer Zug in der fremden Märchenlegende vom gestorbenen Gott – er steht nicht wieder auf: Hier hält Hel den Gott unerbittlich fest, erst im neuen Äon wird er wieder erscheinen. Eben die ihn schützen wollten, führten seinen tragischen Tod herbei wie im Heldenlied. Der Verräter war auch hier wieder in den eigenen Reihen, Blutsbruder Loki. – Freyr gab sein Schwert um Liebeslohn in die Hände der riesischen Mächte; so ist auch dieses andern schönen Götterjünglings tragischer Tod mit dem eigenen Schwert heldenliedmäßig von der Hand des Gegners gewiß. – Ein Schild ist die Sonne, Windhelm heißt der Himmel, Hengste bringen den Tag wie die Nacht. Ein Schild liegt über der Bierkufe in der Halle der Hel. Schilde sind die Wandtäfelung in der Halle der Götter. Symbolhaft für das ganze, bis ins Letzte durchgeformte Weltbild tafeln die Götter bei Schwertbeleuchtung. Schwerter leuchten in ihrer Halle während des Mahles, andere Beleuchtung brauchen sie nicht.

Wo ist ein zweites Mal eine ganze Religion so zum Heldenlied geworden wie hier? Natürlich ist die Religion nicht ein Echo der Poesie, auch die Poesie natürlich nicht ein Echo der Religion. Es handelt sich nicht um Nachbildung oder Übertragung. Aber der gleiche Idealismus hat beide Ausdrucksformen ergriffen, die gleiche Sehweise, Denk- und Lebensform der frühgermanischen Krieger hat sie einander so ähnlich gemacht. Wir dürfen die geistige wie künstlerische Leistung ruhig bewundern. Aber das Glanzstück fehlt noch, es bilde den Schluß!

Die Götter Germaniens sind nahe dem lebenden Menschen, wenn er sie anruft in Ernte, Schiffahrt, Krieg, Zweikampf, Krankheit, Liebe, Ehe und in allen Frauenangelegenheiten. Sie sind auch nahe dem Toten.

Die olympischen Götter haben mit den Toten nichts zu tun; die Toten sind machtlose Schemen, ihr Reich ist den Göttern ein Greuel, dessen Berührung sie meiden. Die olympischen Götter gehören ausschließlich auf die Seite des Lebens, denn sie selbst sind die Ideen lebendigsten Lebens. Der Tod ist begriffen als Verlust des Lebens, als eine klägliche Verminderung. Kein Kult, kein Glaube trägt den Verstorbenen ins Reich der Gottheit, der Mensch geht nicht zu seinen Göttern ein nach seinem Tode, der Tote ist von seinen Göttern verlassen, schon der Sterbende ist es, an dem sich sein Schicksal vollzieht 14.

Der germanische Krieger begreift den Tod so nicht, auch die Frauen um ihn herum begreifen den Tod so nicht, man denke an die Tochter Egils. Der ausschließlich heroische Daseinszweck erlischt ihnen unmöglich im Augenblick des Todes, vielmehr enthüllt er sich hier erst ganz. Sterben wird begriffen als Nahen der Gottheit, und der Tod als Entbietung zu ihr. Gewiß nicht leicht oder lachend, aber doch im Glanz der Kriegerehre geht man in die grünen Heime der Götter, um daselbst einen noch reineren Heroismus gesteigerter weiter zu leben. Der tote Krieger ist von seinen Göttern nicht verlassen, nichts Geringeres als ihr Reich ist zugleich sein Paradies. Mensch und Gottheit sind nach dem Tode eng beieinander, wie sie es im Christentum sind, zu dem der Übergang von hier aus unendlich leichter ist als von der olympischen Religion. „In meines Vaters Hause sind viele Wohnungen“, der Satz gilt auch hier. Nur daß in diesem aristokratischen Kriegerparadies nicht jene metasoziale Gleichheit der Menschen vor der Gottheit herrscht wie im christlichen. Herren und Knechte sitzen hier in gesonderten Hallen wie beim Burgundenuntergang in Attilaburg, und die Frauen sitzen in dieser vorhöfischen Zeit wiederum gesondert.

Die Götterdämmerung

Der tote Germanenkrieger ist von seinen Göttern nicht verlassen, ja vielmehr: er verläßt seine Götter nicht. Dergleichen gibt es kaum in anderer Religion. Der Mensach spart sich für seine Götter auf. Er teilt ihr Schicksal mit ihnen, den Weltuntergang, die Götterdämmerung, die Ragnarök. Dies ist der ausdrückliche Sinn des Kriegerdaseins im Jenseits. Die Götter bedürfen der menschlichen Hilfe gegen ihren furchtbaren Feind. Aus der mangelnden oder unvollkommenen Allmacht der so menschlich geformten Götter ergeben sich Aktivität, Aufgabe und höchste Pflicht des Kriegers, der sich nicht nur für die kurze Spanne seines irdischen Daseins, sondern für diese ganze Weltperiode, für diesen Äon als Gefolgsmann seiner Götter fühlt. Hier ist es nicht die Gottheit, die das unendlich tröstende, unheimlich suggestive Wort zu ihrer Gemeinde spricht, sondern der Mensch könnte es hier zu seinen Göttern sagen: „Siehe ich bin bei euch alle Tage bis an der Welt Ende.“

Der Welt Ende! – Man muß sich klar machen, welch eine Erscheinung unter germanischen Händen aus dem Motiv vom Weltuntergang geworden ist. Man muß ferner vergleichen, wie andere, rohere Kriegerkasten den Kampf des Einzelkriegers nach seinem Tode behandeln. Man muß drittens sehen, wie das germanische Ingenium beide Motive miteinander verband, den Weltuntergang und den Kampf des Einzelkriegers nach seinem Tod.

Man muß dazu wissen, daß hinter dem Tod im Glauben vieler Völker die Vorstellung von einem Zweiten Tod steht, bei dem nichts mehr übrig bleibt, – eine mythische Apperzeption der völligen Verwesung. Ehrgeiz, Energie, Lebens- und Tatenlust der Kriegerkulturen suchen diesen Zweiten Tod zu vermeiden, den sie sich als Vernichtung durch einen leichenverschlingenden, scheußlich-dämonisch-tier- oder menschen-gestaltigen Unhold vorstellen. An der Brücke über den Totenstrom oder am Eingang zum Totenreich erwartet er sie. Fällt z.B. der tote Fidschikrieger im Kampf mit dem gefährlichen leichenfressenden Samu, so kocht und frißt ihn der Unhold. Überwindet er ihn, so ist der ersehnte Eintritt in das Kriegerparadies sein Lohn. 15

So wie nun in Germanien die Auferstehung des gestorbenen Gottes Balder hinausgezögert ist bis ans Ende der Tage, so auch der Kampf des toten Einzelkriegers mit dem Vernichtungsdämon. Da die Götter selber Krieger sind, steht ihnen der gleiche große Kampf bevor, und dieser bedeutet zugleich gemäß dem kriegerisch-tragischen Charakter des Germanischen den Weltuntergang. Die große göttliche Trias Odin, Thor, Freyr erhält ihre unverkennbare Aristie wie die Trias der Könige beim Burgunderuntergang. Aber Vernichtung ist das Los dieser wie jener und all ihrer Krieger mit ihnen. Das Motiv vom letzten Kampf des Einzelkriegers ist kollektiviert, erweitert und dichterisch verklärt zu dem großartigen Gemälde von der furchtbaren Endschlacht der gesamten Götter und Einherjer gegen die gesamte Welt der Unholde und Dämonen am jüngsten Tag: eine ungeheure Gesamtvision des Zweiten Todes, eine Kollektivauseinandersetzung mit ihm und ein summarisches Unterliegen der Götterseite. Man darf sich von der Forschung nicht verwirren lassen, die in den letzten Jahren Sekundärmotive des Konglomerats Ragnarök in den Vordergrund gerückt hat. Das Zentralmotiv des germanischen Weltuntergangs ist gemäß der kriegerischen Haltung durchaus die große Endschlacht, „zu der am Ende der Tage die Einherjer mit Odin gegen den Wolf ausziehn“, wo die Götter sterben, thá er regin deyja16, der Götterkampf, das Göttersterben. Daher auch der Name Ragnarök „Götterschicksal“ für die ganze Erscheinung, die sich durch dies Zentralmotiv von andern Weltuntergangsvorstellungen völlig unterscheidet. Der Brand der Götterburg oder, wenn Snorri richtig interpretiert hat, der Weltbrand, woher er nun motivisch auch gekommen sein mag, ist dabei nur ähnliches Beiwerk wie der Brand der Halle beim Burgundenuntergang.

Das Ingenium der Fidschiinsulaner ließ noch jeden Kreiger einzeln auf seiner Reise ins Jenseits seinen letzten Kampf mit dem mythisch apperzipierten Zweiten Tod ausfechten, in eintöniger Wiederholung, mit ungewissen und von Fall zu Fall verschiedenem Ausgang. Im Germanischen überschreitet die Gesamtheit die verhängnisvolle Brücke, die zu den letzten Kämpfen führt. Das germanische Ingenium sammelte und konzentrierte diese Kämpfe mit andern Motiven zu einer summarischen Abmachung, zu einer großartigen Symphonie, zu einer gewaltigen Weltkatastrophe mit gänzlich eindeutigem Ausgang. Der gestorbene Gott Balder ersteht an diesem Vernichtungstage der Götter wieder auf zur Einleitung eines neuen Äons, nur sein Losbitten aus der Unterwelt kurz nach seinem Tode war vom tragischen Bedürfnis vereitelt worden. Hier, in den Ragnarök, ist die Tragik unerbittlicher, weil die Vernichtung nicht mehr überwunden werden kann. „Voran reitet Odin im Goldhelm und in schöner Brünne mit seinem Speer Gungnir“, sagt Snorri, die andern Asen und Einherjer folgen ihm in ihren Rüstungen. Dies faszinierende Bild wird gnadenlos ausgelöscht, damit ein großartiges Zeugnis der heroisch-tragischen Weltanschauung entstehe.

Schon das einzelne Heldenleben auf Erden verlangt eine höchste und letzte Bewährungsprobe, die man nicht vermeiden darf, weil sie das Dasein krönen soll. Der Untergang, dem man wissend und todgeweiht entgegenfährt, bietet sie. Das letzte gefährliche Schicksal muß zugleich die höchste Erfüllung und schönste Vollendung des irdischen Daseins sein in Mut und Ruhm. Gefahr ist gesteigertes Leben. Mut ist erhöhtes Lebensgefühl in der Gefahr. Ruhmliebe, mit der man sie aufsucht, ist Liebe zur Vollkommenheit. Mit dem Gefühl, vollkommen zu werden, daher ruhmwürdig zu sein, hält man dem Untergang stand. „Ich sterbe den Heldentod“ bedeutet gefühlsmäßig: „Ich bin im Begriff, vollkommen zu werden“. Der Einzelne lebt nur für seine letzte Bewährungsprobe, die zugleich sein irdischer Tod ist. Aber nun eben wird dies persönliche Prinzip ins Weltganze übertragen und auf die so kriegerisch-menschlich gedachten Götter, und auch der Zweite Tod des Einzelnen wird in diesen heroischen Dienst gestellt. An dem letzten großen Untergang teilnehmen zu können auf Götterseite, bei der summarischen Bewährungsprobe der Götter, der göttlichen Krieger, diesen helfen zu können, darauf kommt alles an. „Siehe ich übe mein Waffenspiel alle Tage und bin bei Euch bis an der Welt Ende.“ So erhielt Einzelleben wie Götterschicksal wie Weltganzes zugleich einen Sinn, und dieser Sinn ist für Welt wie Götter wie Einzelschicksal das gleiche: der Sinn der Nibelungen. Wo hat jemals die heroische Idee unter den Menschen eine gleich großartige Weltauffassung entworfen wie hier? Wo hat sie sonst noch gangbare Motive mit so unverkennbarer Gewalt gewandelt und zugleich erfüllt?

Die Götter Germaniens, sagten wir, zogen sich nach Norden zurück, aber sie nahmen die heroische Idee nicht mit, weil sie nicht ausschließlich an sie gebunden war. Ja, sie übertrug sich, da sie ein Erbe aus dem Germanischen und ein Ferment des deutschen Wesens wurde, immer wieder von neuem auch auf das Göttliche. Von der Heroisierung im „Heliand“ bis zum ritterlichen Gott der höfischen Zeit und des Deutschherrrenordens und bis zu Luthers Gott, dem er aus den Psalmen das Bild von festen Burg, der guten Wehr und den guten Waffen auswählt, trug unsere Frömmigkeit gern immer ein heroisch-kriegerisches Gepräge. Der Helianddichter beschrieb Jesus als einen Helden, der sehend und wissend in den Untergang nach Jerusalem zog. Auch hier ward gelehrt, daß das Leben keinen Sinn habe, wenn man es nicht für Großes und Weithinleuchtendes hingeben könne. 17

Anmerkungen: